孔子開創(chuàng)的私學(xué)，教育目標(biāo)只有一個，就是培育君子。君子一詞，在《論語》中出現(xiàn)過107次，可以說其頻率是相當(dāng)高的。韓愈把師道概括為“傳道、授業(yè)、解惑”。實際上，傳道授業(yè)解惑只是途徑描述，通過這些不同途徑要達到的目標(biāo)是育人。而在育人方面，孔子是當(dāng)之無愧的先師。 君子一詞在西周就已經(jīng)大量使用，但早期的君子之稱是社會等級的標(biāo)志，同庶人相對應(yīng)�！对娊�(jīng)》中君子一詞出現(xiàn)相當(dāng)頻繁，達一百多次，基本上是指社會地位而不是道德品質(zhì)。當(dāng)然，西周的德治，強調(diào)君子應(yīng)當(dāng)具有良好的品行。然而，應(yīng)當(dāng)具有和實際具有不是一回事，上等社會中既有正人君子，也有“碩鼠”和“南山雄狐”。西周的禮治體系，只是給“上等人”提供了成為君子的更多條件和機會，并不能保證統(tǒng)治集團人人都能成為道德楷模。有時，《詩經(jīng)》中使用君子還是一種譏諷，如《伐檀》的“彼君子兮，不素餐兮”就是一例。不過，當(dāng)時人們對君子應(yīng)當(dāng)具有的品德已經(jīng)形成了社會共識。即便是《伐檀》中的諷刺，也是以君子的應(yīng)然狀態(tài)與實然狀態(tài)相參照的。 春秋時期，社會秩序發(fā)生了重大變化，原來的社會等級被打亂。面對這種變化，社會如何治理？孔子認為，治亂在人，社會的混亂，在于道德的墮落。從此，“有治人無治法”的思想，成為后代儒家管理思想的濫觴。這個“治人”，就是君子。能否成為君子，不在于是否身居高位，而在于是否人格高尚。與在政治思想上以仁釋禮相應(yīng)，孔子在君子一詞的使用上，開始把君子這一概念由身份推向人格，即把身份秩序轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖轮刃�。不具有道德水�?zhǔn)的人，應(yīng)當(dāng)排除在君子之外，歸于小人（個別言辭如《先進》中的君子野人對應(yīng)之語，孔子依然保留舊義，采用了身份性的劃分標(biāo)準(zhǔn)，這恰好說明正是孔子進行了這種語義轉(zhuǎn)變）。由此，孔子說的君子，同西周前期的君子，在解釋順序上打了個顛倒。西周的君子是因為其社會等級在上而應(yīng)當(dāng)具有良好的道德，孔子所說的君子卻強調(diào)因為其道德的高尚而成為社會的楷模。在孔子的大力倡導(dǎo)下，君子由表示社會地位的等級概念，轉(zhuǎn)變?yōu)楸硎镜赖缕沸械娜烁窀拍睢＿@個轉(zhuǎn)變意義重大，從此以后，君子小人之辨就成為社會管理的要旨。區(qū)分明君和昏君的基本標(biāo)準(zhǔn)，就是看其“親君子，遠小人”還是“親小人，遠君子”；歷代治亂的基本邏輯，就是看賢良在位還是奸佞當(dāng)?shù)�；而治國理家的根本，就是培育上位者的君子人格�！捌渖碚�，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《子路》）是否屬于君子，要看是否具備了仁、義、孝、友、忠、信、寬、恕、恭、敬等品德。 君子不是天生的，而是養(yǎng)育出來的。西周的君子，要通過官學(xué)體系傳授“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)�？鬃愚k私學(xué)，依然要教給學(xué)生六藝。不過，時代的變化使孔子對君子的解釋由身份轉(zhuǎn)向人格，也使孔子對六藝的關(guān)注由外在形式轉(zhuǎn)向內(nèi)涵。例如，同樣是講禮樂，有些人僅僅重視禮樂的形式而忽視其內(nèi)涵，講五禮，更多地關(guān)注其儀式器物而忽視其情感儀容；講六樂，更多地關(guān)注鐘磬音色而忽視其和諧功用；至于射箭駕車，相當(dāng)多的人僅僅把它們看作一種技術(shù)；書法的六書，實用技能的九數(shù)，幾乎所有人都認為是實用性而非思想性的�？鬃訉�這種傾向十分反感，反問道：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《陽貨》）“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）就連射和御這兩種實用技術(shù)，孔子也要強調(diào)其養(yǎng)育人格的意義。關(guān)于射箭，孔子說：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子�！保ā栋速�》）強調(diào)君子以謙讓為美德，反對競爭，認為如果非要競爭的話，那么射箭就是最恰當(dāng)?shù)�。[PageNext]因為射箭肯定要爭是否中靶，然而，即便是這種志在必得的競爭，也要謙讓對方優(yōu)先，遵守規(guī)則，登臺、下臺、射箭后的飲酒，每一步都要揖讓。負者飲酒，更是體現(xiàn)了對失敗者的尊重。顯然，與其說射禮是培養(yǎng)競爭心態(tài)，不如說是培養(yǎng)謙謙君子。而這種謙謙君子，正是競爭公正性的必要保證。否則，沒有“費厄潑賴”的競爭，就會厚黑橫行。正是孔子對六藝內(nèi)涵的展開，使君子的標(biāo)準(zhǔn)變?yōu)椤爸居诘�，�?jù)于德，依于仁，游于藝”（《述而》。六藝成為道德仁義的載體。 《論語·先進》中有一段很有名的對話：有一次，孔子同他的四位弟子聊天，問各人的志向。子路回答說：千乘之國，外有強敵，內(nèi)有饑荒，我去治理，三年可以御敵。孔子笑了。冉有回答說：縱橫幾十里的一塊小地方，我去治理，三年可以富民�？鬃記]有點評。公西華說：我愿意不斷學(xué)習(xí)，做一個祭祀或者盟會的司儀，不失禮節(jié)，心愿足矣�？鬃硬淮�，而是轉(zhuǎn)身問正在鼓瑟的曾晳，曾晳放下瑟起身答道：我的志向與前面三位不一樣，暮春季節(jié)，有五六位朋友、六七個孩子一起郊游，在沂水里洗浴，在舞雩臺上感受春風(fēng)，唱歌詠詩，載興而歸�？鬃余叭粐@道：“吾與點也”（我贊同曾晳�。�。前三人出去后，曾晳單獨留下問孔子：他們?nèi)�人的志向如何？孔子回答說：各言其志而已。又問：先生為何笑子路？答：為國以禮，子路毫不謙讓，所以笑他。又問：難道冉有說的不是國家？答：縱橫幾十里也是國家啊。再問：公西華說的不是國家？答：宗廟祭祀和會盟，正是國家大事，如果公西華說的是小事，還有什么是大事？對這段對話，歷來有多種解釋。但從常情推斷，有兩點值得注意：第一，子路在孔門子弟中最莽撞，孔子對他呵斥也比多，他率先發(fā)言而且志大氣粗，遭到孔子哂笑，所以其后弟子越說越小，以顯得謙虛。然而，在孔子看來，前三位弟子的對話，涉及的領(lǐng)域越來越小，但涉及的問題越來越重要。子路的“有勇知方”，是強國之路；冉有的“可使足民”，是富國之道；公西華的禮儀主持，是文明象征。這三位弟子僅僅從表面上看大小，似乎越來越謙虛，實際上都屬于治國安邦的大事。他們的失誤，是只看到大小事務(wù)的表征，而沒有看到判斷大小的內(nèi)涵。第二，關(guān)于“吾與點也”，歷代解釋更為混亂，本文認為，這正是孔子人本思想的一種表達。從強國到富國再到文明，都離不開人，所以養(yǎng)育君子是治理國家的根本�？鬃影阎卫韲�家的希望都寄托在教育上，而他所說的教育，不是簡單的知識傳授，更不是僵化的記誦朗讀，而是潛移默化的人格培育。“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的情境，曾晳說的可能是春游，而孔子想到的更有可能是教化，所以才會引發(fā)喟嘆�？鬃拥慕虒W(xué)，經(jīng)常以這種帶上幾個學(xué)生郊游聊天方式進行。如何把弟子培育成真正的君子，這是孔子竭力而為的�？鬃右恢闭J為，育人是治道之本。例如，當(dāng)“達巷黨人”稱孔子“博學(xué)而無所成名”時，孔子以射和御比喻說：“吾何執(zhí)？執(zhí)御乎？執(zhí)射乎？吾執(zhí)御矣�！保ā蹲雍薄罚┕糯�的兵車上有射手和御手，御手是為射手服務(wù)的，成名的是射手。孔子這句話，就相當(dāng)于現(xiàn)在說的甘當(dāng)人梯，可以作為孔子教育思想的又一旁證。 清朝張履祥認為，上面這段對話中的四子之言是治道先后，治國首先需戡定禍亂，其次要富足衣食，再次要施行教化，“化行俗美，民生和樂，熙熙然游于唐虞三代之世矣，曾晳之春風(fēng)沂水，有其象矣�！保ā墩撜Z集釋》引張履祥《備忘錄》）李澤厚也對這種說法感興趣卻覺得牽強，李零則高度認同這種說法。不管這些爭論有多少，有一點是肯定的，孔子從事教育，培養(yǎng)君子，是同治道緊密關(guān)聯(lián)的。治道的先后順序，從孔子適衛(wèi)時同冉有的另一段對話中也能得到旁證�！白釉唬菏�矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。[PageNext]曰：既富矣，又何加焉？曰：教之�！倍�踐行這一治道的，非君子莫屬。 《論語》開篇，就談到了學(xué)習(xí)和君子的關(guān)系�！皩W(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《學(xué)而》）李零把這段解釋為老師對研究生的入學(xué)訓(xùn)導(dǎo)，倒也別具情趣（見《喪家狗——我讀論語》）。這三段千真萬確都是說學(xué)習(xí)之樂，自己學(xué)而時習(xí)之是一種樂趣，有朋友來共同學(xué)習(xí)也是一種樂趣，外人不了解你更不值得生氣，而是自得其樂。由此可見，孔子特別強調(diào)“學(xué)以為己”。甚至可以推論說，君子小人之別，不在是否學(xué)習(xí)，而在“學(xué)以為己”還是“學(xué)以為人”。這一思想，顯露的是教育，隱含的是管理。從教育來說，只有培育出學(xué)習(xí)樂趣才可實現(xiàn)教育的目的；從管理來說，只有自我管理才可走向真正的管理。由此，孔子把外在的管理措施內(nèi)含化。例如，禮儀的重要功能是對人們行為的約束。而孔子看來，禮儀教育，只有完成由外在約束向自我約束的轉(zhuǎn)化，才是真正掌握了禮儀。如果說，20世紀(jì)的西方管理學(xué)，是從泰羅的科學(xué)管理走向德魯克的目標(biāo)管理，是從官僚組織走向自組織，是從外在約束走向內(nèi)在約束，從管制走向自治，那么，中國的管理思想，在起步階段就由孔子奠定了自組織和自治的基調(diào)。當(dāng)然，這種“學(xué)以為己”的自治與現(xiàn)代“自我實現(xiàn)”的自治有許多不同甚至有重大差異，但其隱含的旋律具有相似性。正是這種相似性，誘惑著人們?nèi)ァ皬?fù)古”，去尋找傳統(tǒng)中的管理智慧。 出于道德培育，孔子的教育科目包括了多個方面，但依然有軌跡可尋。大體上，他主張以詩教起步，以禮教立人，以樂教成全。他設(shè)定的君子培養(yǎng)順序是：“興于詩，立于禮，成于樂�！保ā短┎�》）孔子曾經(jīng)對子路說了“六言六弊”，以說明學(xué)習(xí)與養(yǎng)成君子的關(guān)系。“好仁不好學(xué)，其弊也愚；好知（智）不好學(xué)，其弊也蕩；好信不好學(xué)，其弊也賊；好直不好學(xué)，其弊也絞；好勇不好學(xué)，其弊也亂；好剛不好學(xué)，其弊也狂。”（《陽貨》）仁、智、信、直、勇、剛，都是君子應(yīng)當(dāng)具備的美德，然而如果不學(xué)習(xí)，即便是美德也會發(fā)生偏差。有仁無學(xué)，難免被人愚弄；有智無學(xué)，就會流于小聰明；有信無學(xué)，則會守小信而失大義；有直無學(xué)，肯定偏激尖刻；有勇無學(xué)，就會犯上作亂；有剛無學(xué)，則會狂妄自大。所以，君子品性的養(yǎng)成離不開學(xué)習(xí)。 在孔子的教學(xué)中，《詩》占有很重要的地位�！安粚W(xué)詩，無以言�！保ā都臼稀罚┧�說：“小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名�！埃ā蛾栘洝罚┧�謂興，就是引譬連類闡明事理，掌握漢語表達的基本能力；所謂觀，就是了解民俗風(fēng)情社會動態(tài)，以民謠“段子”觀察社會；所謂群，就是嚶鳴求友形成共同體；所謂怨，就是諫諍諷喻承擔(dān)社會責(zé)任。所以，學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》，正是近事父兄、遠事君上的基本途徑。如果細讀《左傳》就會發(fā)現(xiàn)，無論是君臣之間還是外交場合，開口就引用詩句是春秋時的普遍風(fēng)氣。而學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》的作用，也要表現(xiàn)在從政上。“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”（《子路》）至于“多識于鳥獸草木之名”，正好反映出學(xué)習(xí)的不同境界和不同程度。假如有學(xué)生讀了《碩鼠》說，我看不出這篇詩的諷喻在哪兒？老師就可能會調(diào)侃說，起碼你能知道老鼠了吧？這種教學(xué)方式極為重要，它奠定了中國教育傳統(tǒng)中的感悟性整體理解方式，不主張那種把文字掰碎揉爛的分析理解方式。孟子把它概括為“大而化之”。所謂大而化之，本義與現(xiàn)在常見的用法相反，并非說那種含糊摸棱的馬馬虎虎，而是說融會貫通、舉一反三的高屋建瓴。[PageNext]即所謂“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）。 我們不妨假設(shè)一下，孔子告訴學(xué)生，詩經(jīng)有哪些代表作，《碩鼠》的主題是什么，段落是如何劃分的，其中的實詞虛詞如何用，有哪些語法值得記住（這種教學(xué)方式，正是西學(xué)傳入中國后形成的，不是本土固有的，即便是小學(xué)的訓(xùn)詁考訂，本土方法也完全不同于歐美方法。這樣說，并不是否定西式教學(xué)方式，而是指出兩種方式的不同。比如，西式語言中語法是相當(dāng)重要的，而漢語中完全沒有所謂語法，語法云云，不過是用西學(xué)方法整理漢語元素的結(jié)果。但漢語中的音韻之學(xué)，則是西學(xué)所無的。對此深入辨析，有助于理解水土不服問題）。這樣的教學(xué)，就完全失去了學(xué)習(xí)的意義，學(xué)生也不可能做到“學(xué)以為己”，只會關(guān)心老師怎樣考試，哪些必須背誦�？鬃拥慕虒W(xué)方法包含著中國古代的管理本質(zhì)，即整體式管理（必須注意的是：這種整體式管理不能簡單地等同于宏觀管理，西方的分析式管理也不能簡單地等同于微觀管理；西學(xué)方法嫁接到中學(xué)的副作用，值得進行“水土不服”機制的發(fā)生學(xué)研究）。按照西式方法處理中國元素，就有可能讓學(xué)生記住鳥獸草木之名而忽略了詩的興觀群怨功能。在中國式大而化之的教育背景下，中國的管理者，談及戰(zhàn)略，不是“隆中對”式的宏觀視野，就是“高筑墻，廣積糧，緩稱王”的帝王謀略，而絕少有邁克爾·波特式細密的五力模型分析�？梢哉f，正是孔子的師道，形成了中國管理的無意識層次的行為模式。中國的道理是感悟出來的，而不是析解出來的。 當(dāng)然，這種學(xué)習(xí)也有可能出現(xiàn)下述情境：學(xué)生明白了道義，卻并不按照這些道義做事。讀了《碩鼠》知道碩鼠的可惡，但并不以碩鼠為非，甚至還有可能像李斯那樣去爭取做個倉鼠。但這并不構(gòu)成反對這種學(xué)習(xí)的理由。掌握了明辨是非的能力、具有了通徹明悟的聰穎，并不保證一個人不會為非作歹，但不能因為有人為非作歹而放棄對是非的判斷和對道義的領(lǐng)悟。學(xué)習(xí)能夠解決許多問題，但不能解決一切問題�？鬃訉ψ约翰荒芙鉀Q的問題也無可奈何，后代的儒家寄希望于用孔子學(xué)說解決一切問題，這是儒學(xué)發(fā)展的一個陷阱。許多身為帝王師的學(xué)者一旦實際從政，往往是悲劇性后果，與此不無關(guān)系。所以，師道與治道緊密相關(guān)，但師道又不等同于治道�？鬃拥脑娊甜B(yǎng)育出的君子，往往不是卓越的經(jīng)理人。在具體操作的細節(jié)上，比興式的詩意是行不通的。中國式管理向精細化方向的發(fā)展，往往就卡殼在這一無意識層面上。 禮的重要性不言而喻。“不學(xué)禮，無以立�！保ā都臼稀罚┛鬃舆�說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞�！保ā短┎�》）所以，孔子培育君子特別強調(diào)禮教，而學(xué)禮正是為了治國�！熬�子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫�！保ā队阂病罚╆P(guān)于禮的內(nèi)涵，這里勿需贅言，而關(guān)于禮教的方法，卻有必要嘮叨幾句�！墩撜Z》一書中，涉及禮儀內(nèi)涵的《八佾》篇，人們還能看得下去，而涉及大量禮儀細節(jié)的《鄉(xiāng)黨》篇，很多人尤其是青少年看不下去，因為這種記錄在今人看來早已過時。表面上，這種對細節(jié)的重視，似乎同整體式感悟相矛盾，實質(zhì)上，禮教對細節(jié)的重視屬于另一個層面的教育，即“不逾矩”習(xí)慣的養(yǎng)成。孔子不厭其煩地告訴他的學(xué)生，上朝該如何走步，對不同的人說話應(yīng)該采用哪些不同語調(diào)，接待賓客的動作有什么細節(jié)，在什么場合該怎樣穿戴衣服，飯食應(yīng)該如何吃。像具體到“不食”，孔子一口氣就列舉了七種，如果說配醬合適不食還可以理解，肉切得不正也不食就似乎有點小題大做了。很多人會產(chǎn)生一個疑慮，這樣講究禮節(jié)，是不是過于迂腐？從具體的禮儀形式而言，隨著時代變化，有些禮儀現(xiàn)在的人們肯定十分生疏，恢復(fù)古制也沒有必要。[PageNext]就以飲食而言，現(xiàn)在除了一句“食不厭精，膾不厭細”這句成語，孔子所說的內(nèi)容沒有多少流傳下來。但是，這不能證明禮儀的細節(jié)就沒有用處。正是這種細節(jié)上的講究，才可以培養(yǎng)出符合禮儀的習(xí)慣來。孔子強調(diào)的禮教，同后代所說的禮教不大一樣。在孔子那里，禮教首先是對禮儀精神的掌握，其次就是符合禮儀的慣習(xí)養(yǎng)成。離開了細節(jié)，就無法養(yǎng)成慣習(xí)。關(guān)于管理中的細節(jié)，現(xiàn)在人們多有誤解。按照孔子的教育方法，等到需要重視細節(jié)時再去關(guān)注，時已晚矣。細節(jié)不是臨時抱佛腳的認真，而且往昔不經(jīng)意的習(xí)慣。陜鼓集團的生產(chǎn)廠區(qū)有一個嚴格的規(guī)定，廠區(qū)道路的任何一處，行走必須遵守交通規(guī)則。哪怕多么不方便，橫穿廠區(qū)道路時繞道也要走斑馬線。這似乎同生產(chǎn)管理無關(guān)，但陜鼓的領(lǐng)導(dǎo)人認為，沒有這種細節(jié)上的認真，就無以養(yǎng)成良好的習(xí)慣。不管他們是不是讀過《論語》，這種管理方式恰恰是《論語》倡導(dǎo)的禮教方式（很有可能，熟讀《論語》的某些人，并不見得踐行《論語》中這種君子養(yǎng)成方式）。所以，傳統(tǒng)不一定在經(jīng)典之中，更多地在行為習(xí)慣之中，目不識丁卻篤信“頭頂三尺有神靈”的農(nóng)村老人，倒有可能是傳統(tǒng)的承載者。 樂教是孔子教育內(nèi)容的終極。如果說，學(xué)《詩》是立言，學(xué)禮是立身，那么，學(xué)樂就是立心。詩培育視野，禮養(yǎng)成習(xí)慣，樂陶冶心靈。在西周，教育國子之責(zé)的最重要承擔(dān)者恰恰是樂官�！抖Y記·樂記》稱：“樂由天作，禮以地制”；“仁近于樂，義近于禮”。“君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也�！笨追f達解釋道：“易，謂和易；直，謂正直；子，謂子愛；諒，謂誠信�！闭娴滦憬忉屨f：“禮之治躬，止于嚴威，不若樂之至于天且神者，何也？樂之于人，能變化其氣質(zhì)，消融其渣滓，故禮以順之于外，而樂以和之于中。此表里交養(yǎng)之功，而養(yǎng)于中者實為之主，故圣門之教，立之以禮，而成之以樂也。（《禮記集解》）誠然，《禮記》對樂之功用有神化并圣化的嫌疑，但其把樂歸結(jié)為治心是有道理的。值得注意的是，孔子在教學(xué)中，時時有樂教相伴，身邊琴瑟不斷。從而使語言、行為、音樂合成教化育人的氛圍。 這種教育培育出來的君子，絕不以某種技能炫耀，盡管孔門也有“四科”之分，在德行、言語、政事、文學(xué)方面各有所長者，但是，君子的本質(zhì)不在這些技能，而在他的人格。所以，孔子強調(diào)“君子不器”�！都�解》云：“器者各周其用，至于君子，無所不施�！薄墩�義》解釋道：“器者，物象之名，形器既成，各周其用。若舟楫以濟川，車輿以行陸，反之則不能。君子之德，則不如器物，各守一用，言見幾而作，無所不施也�！薄都�注》則說：“器者，各適其用而不能相通，成德之士體無不具，故用無不周，非特為一材一藝而已�！备鞣N解釋大同小異，其本質(zhì)是反對人的工具化。在技術(shù)至上的當(dāng)今，工業(yè)化和社會分工使人高度異化，許多學(xué)者強調(diào)人的全面發(fā)展，很多人對“君子不器”產(chǎn)生了強烈共鳴。主持霍桑實驗并提出社會人假設(shè)的梅奧，也有從傳統(tǒng)的田園詩中獲取社會和諧和人性舒展之道的意向。但我們必須看到，“君子不器”和“不成器”有著天壤之別�？鬃优嘤�君子，絕不是像老子那樣主張無能無為，恰恰相反，君子要有技能，要“成器”并能獨當(dāng)一面，但道在器上，要以道馭器。正如《論語集注》引李氏《論語札記》之言：“君子之學(xué)，德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后�！彼�謂君子不器，是要喚起人們對物欲功業(yè)淹沒人的本體意義的警惕。至于因人施教，各盡所長，孔子并不反對。例如，孔子曾經(jīng)說：“孟公綽為趙、魏老則優(yōu)，不可以為滕、薛大夫。[PageNext]”（《憲問》）按照朱熹的注釋，“老”是家臣之長，“家老望尊，而無官守之責(zé)”；“大夫”是職掌政務(wù)之官，滕、薛雖是小國，但政繁事重。孟公綽這個人廉靜寡欲，操守過人而才干不足，所以，擔(dān)任趙、魏的“老”游刃有余，而擔(dān)任滕、薛的大夫則有所不能。在評價仲弓時，孔子更直接用牛作比喻說，如果一頭生得非常漂亮而且角很端正的牛（古人認為這種牛最適合用于祭祀），即便它出身不好，山川之神也不會舍棄它啊。在回答季康子的提問時，他對自己三個學(xué)生的特長概括為“由也果”“賜也達”“求也藝”（《雍也》），就是說仲由果敢，端木賜通達，冉求多藝，說明孔子很重視成器。但是，不論所長是什么，不論事業(yè)功績有多大，只有不喪失本性、具有高尚道德和優(yōu)秀行為，才是真正的君子。管理的根本在人不在物，要以人品統(tǒng)轄功業(yè)。如曾子所言：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人與？君子人也�！保ā短┎�》）這才是孔子培育人才的真正目標(biāo)。成為君子并通向管理的步驟是“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”（《子罕》）。即通過學(xué)習(xí)，具備“適道”的君子追求，養(yǎng)成“守道”的行為習(xí)慣，最后對“道”達到豁達通變運用自如的程度。 注釋： 六藝中的禮，包括吉、兇、賓、軍、嘉五禮；樂，包括云門、大咸、大韶、大夏、大瀖、大武六樂；射，包括白矢、參連、剡注、襄尺、井儀五射；御，包括鳴和鸞、逐水曲、過君表、舞交衢、逐禽左五御；書，包括象形、會意、轉(zhuǎn)注、指事、假借、諧聲六書；數(shù)，包括方田、粟米、差分、少廣、商功、均輸、方程、贏（盈）不足、旁要九數(shù)。